Rileximi i pamundur!? Muhammed Shahrur dhe sfida e de-konstruktimit të tekstit partikular të traditës

Shkruan: Prof. Dr. Metin Izeti

MARKETING

“Problemi ynë nuk është me tekstin e Kuranit, por me mënyrën se si ne e lexojmë atë me sytë e të vdekurve.”
Muhammed Shahrur

Muhammed Shahrur është një zë bashëkohor që nuk mund të injorohet. Nuk është e lehtë të shprehësh mospajtim të plotë me një mendimtar që të detyron të mendosh. Dhe unë e kam këtë mospajtim të thellë me Muhammad Shahrurin, sepse e shoh projektin e tij intelektual — pavarësisht gjuhës së tij të sofistikuar dhe qëllimeve të tij të deklaruara — si një përpjekje për të zbërthyer strukturën e shenjtë të fesë në favor të një “racionaliteti inxhinierik” që, në fund të fundit, i nënshtrohet modernitetit perëndimor dhe jo ujit të Kuranit. Tek ai, shpeshherë, zëri i inxhinierit e mbyt zërin e traditës profetike, interpretimi bëhet aq i lirë sa rrezikon të humbasë lidhjen me traditën e pandërprerë të umetit, e cila për mua nuk është një shkak për t’u hedhur poshtë, por një organizëm i gjallë që siguron vazhdimësinë e shpalljes në histori. Megjithatë, pikërisht këtu qëndron paradoksi që më detyron ta vlerësoj atë: Shahruri pati guximin e të folurit kur shumë të tjerë heshtën. Ai e theu tabunë e frikës nga pyetja dhe, duke bërë shumë gjëra që i konsideroj thellësisht të gabuara, ai provokoi një të vërtetë të pakëndshme që asnjë besimtar i sinqertë nuk mund ta injorojë më: se diçka në marrëdhënien tonë me tekstin e shenjtë dhe traditën duhet të ndryshojë. Nuk mund të vazhdojmë të jetojmë me një Islam që është bërë peng i stagnimit, të maskuar si qëndrueshmëri. Dhe në këtë pikë, edhe kur gabon, Shahruri na lë me një pyetje që djeg: nëse nuk do ta lexojmë Kur’anin siç e lexojmë sot, atëherë si?

1. Sfida e modernitetit dhe teksti i shenjtë

Në historinë e mendimit islam, pak figura kanë arritur të tronditin themelet e interpretimit tradicional me aq forcë sa Muhammad Shahrur. I lindur në Damask në vitin 1938, Shahrur nuk vjen nga radhët e ulemave (dijetarëve tradicionalë). Ai ishte një inxhinier ndërtimi, i edukuar në Bashkimin Sovjetik dhe Irlandë — një fakt që do të përcaktonte të gjithë rrugëtimin e tij intelektual. Ky formim i pazakontë për një reformist fetar e pajisi atë me një lloj tjetër racionaliteti: jo atë të teologut të formuar në skolastikën mesjetare, por të inxhinierit që sheh botën si një sistem të ndërtuar mbi ekuilibra, kufij dhe funksione të matshme. Pyetja që e mundonte atë nuk ishte “çfarë kanë thënë të parët tanë?”, por “çfarë na thotë Zoti sot, në një botë të sunduar nga shkenca, teknologjia dhe të drejtat e njeriut?”.
Shahrur u shfaq në skenën intelektuale në një kohë kur bota islame po përjetonte një krizë të thellë identitare. Ai i kuptonte dy rrugët ekzistuese si të pamjaftueshme: nga njëra anë, radikalizmi fetar që përpiqej të riprodhonte modelet e shekujve të parë me një literalizëm të ngurtë; nga ana tjetër, laicizmi imitues që shihte fenë si pengesë për modernitetin dhe kërkonte ta dëbonte atë nga jeta publike. Këto dy rrugë, sipas tij, ndanin të njëjtin gabim themelor: të dyja e kishin kthyer Kur’anin në një objekt të ngrirë — njëra për ta adhuruar pa e kuptuar, tjetra për ta hedhur poshtë pa e lexuar. Ai propozoi një rrugë të tretë: një lexim “shkencor” të Kuranit, duke e parë tekstin jo si një objekt muzeal që duhet ruajtur, por si një organizëm të gjallë që pret të deshifrohet me mjetet e shekullit XXI.
2. Metodologjia e inxhinierit: Kurani si tekst matematikor

Ajo që e bën Shahrurin unik në historinë e mendimit islam nuk është përmbajtja e ideve të tij, por mënyra se si ai i ndërton ato. Metoda e tij është rrënjësisht e ndryshme: ai i qaset Kuranit jo si teolog, por si inxhinier që analizon një strukturë. Ai besonte se gjuha arabe e Kuranit është “pika zero” e të kuptuarit — dhe se çdo devijim nga analiza e saktë gjuhësore çon në devijime teologjike e juridike. Për të, në Kuran nuk ekzistojnë sinonimet. Nëse Zoti përdor tri emërtime të ndryshme — El-Kitab (Libri), El-Kur’an (Kurani) dhe Edh-Dhikr (Përkujtimi) — këto nuk janë e njëjta gjë. Secila ka funksionin e vet specifik: El-Kitab i referohet të gjitha shpalljeve hyjnore si një realitet metafizik i pandryshueshëm, El-Kur’an është teksti i lexueshëm i zbritur Muhamedit a.s., ndërsa Edh-Dhikr është memoria e gjallë e komunitetit besimtar. Ky dallim i sofistikuar i hap rrugë një kuptimi më të nuancuar të marrëdhënies midis fjalës hyjnore dhe interpretimit njerëzor.
Këtu gjejmë një ngjashmëri interesante me filozofinë hermeneutike të Gadamer-it, i cili argumentonte se çdo lexim i një teksti është një bashkëbisedim midis së kaluarës dhe së tashmes. Por Shahrur shkon më tej: ai nuk e sheh traditën (turath) si ndërmjetëse të domosdoshme, por shpesh si pengesë. Ai argumenton se shumica e interpretimeve klasike ishin “robër” të poezisë para-islame dhe kulturës beduine — një deklaratë që tronditi themelet e autoritetit tradicional. Për ta kuptuar peshën e kësaj deklarate, duhet të kujtojmë se teologët klasikë e ndërtonin kuptimin e gjuhës kuranore duke iu referuar ‘arabijjes — gjuhës së pastër beduine të shekullit VII. Shahrur e kthen këtë logjikë përmbys: ai u bën thirrje muslimanëve të braktisnin “autoritarizmin e traditës” dhe të ndërtonin një hermeneutikë të re, të përshtatshme për epokën e shkencës dhe të të drejtave të njeriut.
Në këtë aspekt, Shahrur mund të krahasohet me reformistët e mëdhenj si Muhamed Abduh, i cili në shekullin XIX kërkonte të hapte dritaret e xhihadit (përpjekjes intelektuale) përballë ngurtësisë së taklidit (imitimit të verbër). Por ndërsa Abduhu mbeti ende brenda kuadrit të shkollave juridike klasike, Shahrur bëri një hap më radikal: ai e konsideronte të gjithë ndërtesën e jurisprudencës klasike (fikh) si një produkt historik, të lidhur me kushtet e kohës së tij, dhe jo si pjesë të shenjtëruar të fesë. Sipas tij, dijetarët e mëdhenj si Imam Shafiu ishin gjeni për kohën e tyre, por ata nuk mund të jenë autoriteti suprem për një besimtar që jeton në epokën e udhëtimit në hapësirë. Kjo qasje lëvizi gurët e parë të një muri që dukej i pathyeshëm: ideja se interpretimi i Kuranit është “i mbyllur” (insidād bābu’l-ixhtihād) — një ide që, megjithëse teorikisht e vdekur prej shekujsh, vazhdonte të ushtronte një autoritet psikologjik dhe politik të jashtëzakonshëm.
3. Teoria e limiteve: Liria brenda Ligjit Hyjnor
Në zemër të filozofisë së Shahrurit qëndron “Teoria e Kufijve” (Nadharijjatu’l-Hudud). Kjo është pika ku mendja e tij prej inxhinieri shkëlqen më së shumti. Ai e shihte ligjin islam jo si një pikë fikse ku duhet të qëndrosh i ngrirë, por si një fushë loje me vija anësore. Për ta kuptuar këtë koncept, mund të mendojmë dallimin midis fizikës Njutoniane dhe asaj kuantike: në njërën, çdo gjë është e paracaktuar dhe e matshme me saktësi absolute; në tjetrën, ekzistojnë fusha probabiliteti dhe kufij të pacaktimit. Shahrur e transferon këtë analogji në fushën e ligjit.
Për Shahrurin, Zoti ka vendosur kufijtë minimalë dhe maksimalë. Kjo ide mbështetet në një lexim të veçantë të ajetit kuranor: “Këto janë kufijtë e Allahut, mos i afrohuni atyre” (2:187). Vëmendja e tij përqendrohet te fjala “mos i afrohuni” — duke nënkuptuar se ekziston një hapësirë e lejuar midis këtyre kufijve, dhe jo thjesht një pikë e vetme të detyrueshme. Në çështjet e dënimeve apo trashëgimisë, Kurani vendos tavanin ose dyshemenë, por i lë shoqërisë njerëzore lirinë e plotë që, përmes procesit demokratik dhe konsensusit shkencor, të lëvizë brenda këtyre kufijve.
Filozofikisht, kjo teori është revolucionare sepse pajton plotësisht besimin fetar me sovranitetin e popullit — një problem që ka munduar mendimin politik islam që nga shekulli XIX. Si mund të jetë sovrani Zoti dhe njeriu në të njëjtën kohë? Përgjigja e Shahrurit është elegante në thjeshtësinë e saj: Zoti vendos kornizën e pakalueshme (kufijtë e jashtëm), ndërsa njeriu, përmes arsyes kolektive dhe ndryshimit historik, vendos përmbajtjen brenda saj. Kjo i ngjan, në një farë mënyre, modelit të filozofit politik John Rawls, i cili dallonte midis “kushtetutës themelore” (që përcakton parimet bazë të drejtësisë) dhe “legjislacionit të zakonit” (që zbaton këto parime në rrethana të ndryshme historike). Por ndërsa Rawls e ndërton teorinë e tij mbi kontraktualizmin sekular, Shahrur e rrënjos atë në burimet e tij islame, duke treguar se demokracia dhe e drejta nuk janë koncepte të huaja për Islamin, por mund të nxirren nga vetë teksti i shenjtë.
Ai argumentonte se asnjë qeveri nuk mund të pretendojë se “ligji jam unë në emër të Zotit”, sepse ligji i Zotit është i gjerë dhe njeriu ka përgjegjësinë ta modelojë atë sipas nevojave të kohës. Ky ishte një sulm i drejtpërdrejtë ndaj të dyja kampeve: si ndaj diktaturave laike që përjashtonin fenë, ashtu dhe ndaj shteteve që pretendonin të zbatonin “ligjin e Zotit” përmes interpretimeve të ngurta e jodemokratike.
4. Gruaja dhe shoqëria: Drejtësia mbi traditën

Nuk mund të flitet për Shahrurin pa përmendur betejën e tij për dinjitetin e gruas. Ai ishte i bindur se prapambetja e botës islame lidhej drejtpërdrejt me shtypjen e gruas, e cila ishte justifikuar gabimisht përmes fesë. Në këtë pikë, analiza e tij përkon me atë të mendimtarëve feministe si Fatima Mernissi, e cila tregoi se shumë hadithe (porosi pejgamberike) që kufizonin të drejtat e gruas ishin të prodhuara në kontekste politike të caktuara dhe jo shprehje e mesazhit autentik islam. Por Shahrur shkon më tej: ai nuk kufizohet në kritikën e haditheve, por rishikon rrënjësisht kuptimin e ajetëve kuranorë që lidhen me gruan.
Ai sfidoi haptazi konceptin e hixhabit të detyrueshëm, duke argumentuar se ajetet që flasin për mbulim i referohen grave të profetit (që kishin një status të veçantë) ose kanë kuptime të tjera metaforike. Por më e rëndësishme se kaq është argumenti i tij filozofik: dëshira e Zotit nuk është mbulimi fizik si formë izolimi, por krijimi i një mjedisi ku gruaja është pjesëmarrëse aktive në jetën publike. Ai e lidhte këtë me konceptin kuranor të ‘iffeh (pastërtia morale) që, sipas tij, është një cilësi e brendshme dhe jo vetëm një uniformë e jashtme.
Një nga kontributet e tij më të diskutuara ishte interpretimi i poligamisë. Duke analizuar ajetin 4:3, ai tregoi se Kurani e lejon poligaminë vetëm në kontekstin e mbrojtjes së jetimëve — si një mjet social për të garantuar stabilitetin e grave dhe fëmijëve pas luftërave që linin shumë burra të vrarë. Ai theksonte se i njëjti ajet përfundon me frazën “por nëse frikësoheni se nuk do të jeni të drejtë, atëherë vetëm një”, duke e kthyer monogaminë në ideal. Për Shahrurin, ata që e përdornin këtë ajet si “çek të bardhë” për epshet mashkullore po tradhtionin thelbin e mesazhit kuranor, i cili është drejtësia dhe jo lehtësimi i dëshirave individuale.
Këtu gjejmë një ngjashmëri të habitshme me filozofinë e drejtësisë së Paul Ricoeur, i cili argumentonte se çdo etikë autentike fillon me një “dëshirë për të jetuar mirë” me dhe për të tjerët në institucione të drejta. Shahrur e përkthen këtë në gjuhën islame: Kurani nuk është një listë rregullash për të kufizuar lirinë individuale, por një projekt për ndërtimin e një shoqërie të drejtë. Dhe në këtë projekt, gruaja nuk është një qytetare e klasit të dytë, por një partner i barabartë. Për Shahrurin, një shoqëri që nuk e sheh gruan si të barabartë me burrin, ka dështuar të kuptojë thelbin e mesazhit kuranor — pavarësisht sa shumë pretendon se po zbaton “ligjin islam”.
5. Konflikti me konservatorizmin dhe trashëgimia e diskutueshme
Libri i tij i parë, El-Kitab vel-Kur’an (Libri dhe Kurani), i botuar në vitin 1990, u prit si një tërmet në botën intelektuale arabe. Reagimet ishin të ashpra dhe të polarizuara. Disa e quajtën heretik (zindik), të tjerë agjent të Perëndimit që po përpiqej të shkatërronte identitetin islam nga brenda. Shumë institucione fetare, veçanërisht në Arabinë Saudite dhe Egjipt, u përpoqën t’i ndalonin botimet e tij dhe të izolonin ndikimin e tij. Megjithatë, pikërisht kjo e bëri atë edhe më tërheqës për një brez të ri intelektualësh dhe aktivistësh që kërkonin një alternativë ndaj ngurtësisë së të dyja palëve.
Shahrur kurrë nuk hoqi dorë nga parimet e tij, dhe kjo qëndrueshmëri e bën atë të ngjashëm me filozofët ekzistencialistë si Jean-Paul Sartre, i cili besonte se autenticiteti kërkon qëndrim deri në fund pavarësisht kostos. Por ndërsa Sartre e rrënjoste autenticitetin në mungesën e një natyre njerëzore të paracaktuar, Shahrur e rrënjoste atë në besimin se Zoti i ka dhënë njeriut arsyen për të interpretuar dhe përshtatur mesazhin hyjnor me kohën. Ai besonte se feja nuk duhet të ketë frikë nga mendimi i lirë — përkundrazi, frika është shenjë e dobësisë së besimit, jo e forcës së tij.
Një aspekt që shpesh neglizhohet në diskutimet për Shahrurin është ndikimi i tij gjeografik. Megjithëse ai vdiq në Abu Dhabi në vitin 2019, pasuria e tij intelektuale sot po studiohet me interes të madh nga Maroku në Indonezi. Në Turqi, intelektualë të lidhur me lëvizjen e “islamit të butë” e referojnë atë si një burim kyç. Në Iran, përkthimet e veprave të tij qarkullojnë në nëntokë, duke ofruar një alternativë për ata që kërkojnë të pajtojnë fenë me modernitetin pa rënë në sekularizmin perëndimor. Ai nuk kërkoi të krijonte një rrugë të re, por të ndryshonte “softuerin” me të cilin muslimanët operojnë — një ndryshim paradigme që, sipas tij, ishte më i rëndësishëm se çdo reformë institucionale.
Sidoqoftë, kritikat ndaj tij nuk kanë qenë vetëm nga radikalët konservatorë. Edhe disa reformistë të moderuar kanë shprehur rezerva. Kritika më e rëndësishme ka të bëjë me tendencën e tij për të lexuar Kur’anin sikur të ishte një tekst shkencor modern, duke injoruar dimensionet historike dhe letrare të tij. Gjithashtu, metoda e tij e analizës gjuhësore, megjithëse e sofistikuar, është akuzuar nga disa akademikë se është “ekzegjezë ad hoc” — e ndërtuar për të arritur përfundime të paracaktuara liberale. Por edhe këto kritika e konfirmojnë atë që ishte e vërteta më e madhe për Shahrurin: ai nuk la askënd indiferent.
6. Përfundim: Një thirrje për guxim intelektual
Muhammad Shahrur ishte zëri i arsyes në një kohë zhurme. Ai na mësoi se besimi te Zoti nuk kërkon braktisjen e logjikës, dhe se teksti i shenjtë është aq i pasur sa mund t’u përgjigjet pyetjeve të çdo epoke, nëse kemi guximin ta lexojmë pa paragjykime. Në një botë ku radikalizmi dhe islamofobia ushqehen reciprokisht, projekti i Shahrurit ofron një rrugëdalje: një Islam që nuk është as apologjetik ndaj Perëndimit as armiqësor ndaj tij, por që qëndron me dinjitetin e tij, duke dëshmuar se besimi dhe moderniteti nuk janë të papajtueshëm. Megjithatë, pikërisht këtu qëndron edhe dobësia themelore e tij: ai e trajton Kur’anin sikur të ishte një manual inxhinierik, duke i nënshtruar fjalët hyjnore një racionaliteti që, sado i sofistikuar, mbetet i kushtëzuar nga konteksti i tij laik. Teoria e kufijve, për shembull, është e hijshme në letër, por ajo e shndërron ligjin islam në një kornizë boshe që mund të mbushet me çdo përmbajtje që dëshiron momenti historik — duke e zbrazur kështu fenë nga substanca e saj normative. Po ashtu, leximi i tij i ajeteve për gruan, pavarësisht qëllimeve të mira, shpesh kërkon gjymtimin e kuptimit të drejtpërdrejtë të tekstit për t’iu përshtatur një ideali moderniteti që ai e trajton si të pamohueshëm. Nuk mund të pajtohem me projektin e tij sepse ai, përfundimisht, e zëvendëson autoritetin e traditës së pandërprerë të umetit me autoritetin e vetëdijes individuale të inxhinierit — një lëvizje që, për mua, cenon vetë idenë e fesë si një dëgjim i përulur ndaj asaj që na ka ardhur nga e kaluara e shenjtë.
Por ama, trashëgimia e tij mbetet një sfidë e hapur: A mund të jetë dikush një besimtar i devotshëm dhe një mendimtar tërësisht modern në të njëjtën kohë? Shahrur thoshte “Po”. Por përgjigjja e tij nuk ishte një formulë e thjeshtë, por një metodë — një mënyrë e re për të lexuar, për të menduar dhe për të jetuar fenë. Për të, Islami nuk ishte një listë ndalimesh të trashëguara nga e kaluara, por një busull drejt lirisë dhe përparimit njerëzor. Ai na kujton se çdo tekst i shenjtë, për të mbetur i gjallë, ka nevojë për lexues të guximshëm — lexues që nuk druhen të bëjnë pyetje, që nuk pranojnë përgjigje të gatshme dhe që besojnë se Zoti i ka dhënë njeriut arsyen pikërisht për ta përdorur atë. Konstatimet e tij te përgjithshme janë shumë të arsyeshme dhe ai pati guximin të bënte pyetjet që të tjerët i shmangeshin. Ai hapi një terren të ri mendimi për çështje që konservatorizmi i kishte ngurtësuar aq shumë sa ishin bërë të pamendueshme — dhe në këtë aspekt, ai ka lënë jo një doktrinë, por një sfidë. Në fund të jetës së tij, kur e pyetën se çfarë donte të arrinte, Shahrur u përgjigj: “Unë dua që muslimanët të mos kenë më frikë nga mendimi i tyre”. Ai mbetet, pa dyshim, arkitekti i një Islami që guxon të shohë nga e ardhmja — jo duke e braktisur të kaluarën, por duke e lexuar atë me sy të rinj, me guximin intelektual që ka karakterizuar çdo rilindje të madhe në historinë njerëzore. Edhe kur nuk e ndjekim rrugën e tij, ai na detyron të ndalemi dhe të pyesim: a po e lexojmë vetë trashëgiminë tonë me guximin që ajo meriton, apo thjesht po e ruajmë atë si një muze?

MARKETING