Mendimi filozofik oriental dhe zgjatjet e tij në konceptet postmoderne

Shkruan: Dr. Ramazan Fetahu

Mendimi filozofik oriental islam e arriti konsolidimin, më pas edhe shtrirjen e tij në mendësinë perëndimore përmesqytetërimit andaluzian. Andaluzia ishte qendra e zhvillimit tëmendimit teologjik, mistik dhe filozofik islam. Personaliteti më irëndësishëm i kësaj periudhe padyshim se është mistiku i madhMuhjiddin Ibn Arabi, i cili për nga forma e përçasjes duket mjafti shtrirë në mendimet e dy filozofëve të periudhës postmoderneZhak Derrida dhe Michael Foucault. Punimi do të ecë në dydrejtime: Kritika e hermeneutikës e Deridasë në raport me kritikën që i bën Ibn Arabiu Nadhar-it (mendimit persiatës), kurse në lidhje me Foucault: Dekonstruktimi i Historisë ngaFoucault do të shihet në linjën e historisë së profetëve, si historiimanente e atributeve ose arketipeve hyjnore transhendenteaktive dhe të përhershme të trajtuar nga Ibn Arabi.

E përbashkëta e këtyre tre autorëve është dekonstruksioni. Ibn Arabiu njihej si `rebel` nga bashkë kohësit e tij për arsyen se ai ibën kritikë mendimit klasik teologjik. Ai këmbëngul se asnjëdijetar nuk mund ta arrijë përceptimin e Qënies përmes arsyessepse pikërisht arsyeja akl , është pengesë për kapjen e saj sepseedhe në aspektin semantik në gjuhën arabe ajo vije nga e njëjtarrënjë e fjalës aklal, që do të thotë vargua. Ibn Arabiu synon ta shikoj Zotin si transhendentë dhe imanentë në të njëjtën kohë, dhe kjo arrihet përmes përjetimit shpirtëror. Çlirimi i Ibn Arabiut është shpirtëror, për dallim nga çlirimi i Deridasë i ciliështë semantik.

Hermeneutika synon të nxjerrë kuptime të reja në përputhje me kuptimin e parë, kurse dekonstruksioni i Deridasë synon ta shohatë që nuk shihet, atë që mbetet në hije dhe e pathënë ngakuptimi i parë. Sipas Deridasë metafizika perëndimore nuk e ka problematizuar kurrë tamam fjalën “kuptim” e as nuk ështëpajtuar me faktin se shenjat nuk na shpijen në kuptime, porthjesht në shenja të tjera. E përbashkëta e Ibn Arabiut dheDerridasë është flakja e metafizikës secili në formën e vet.

Në kryeveprën e tij “Fususul Hikem” (perlat e Urtisë), Ibn Arabiu përmbledh të gjitha qëndrimet e tij në disa pika. Aty ai merret me emrat e profetëve dhe kuptimet e tyre. Sikursepotencuam Ibn Arabiu e sheh Zoti njëherësh edhe transhendentëedhe imanentë. Profetët përveç aspektit historik në kohën dhehapësirën e tyre ku kanë jetuar, ata janë edhe arketipe hyjnore, secili prej tyre shpreh një karakter të Zotit. Zoti me esencën e tijshfaqet tek njeriu por me karketerin e tij prej ekzistuesi shfaqettek profetët. Meqenëse ai vazhdimisht është ekzistentë edhehistoria e profetëve është një hierohistori e arketipeve hyjnorecila vazhdimisht shpërfaqet në botë. Në këtë fokus Ibn Arabiumendon se të gjithë profetët janë të gjallë dhe se legjislacionet e të gjithë profetëve janë aktive. Bën një lloj pluralizmi metafizikdhe religjioz, dhe dekonstruksionin e përceptimit klasik tëteologjisë islame mbi historinë me eskatologjinë.

Foucault në përçasjen e tij ndaj historisë përdorë arkelogjinë dhegjenealogjinë. Vepra e tij “Arkeologjia e dijes” merret më tepërme prejardhjen e diskurseve. Nuk e ka në fokus ngjarjen prej sëjashtmi por shkaktarin e brendshëm të saj. Ai e sheh historinë sihistori e ideve sepse çdo fenomen është një lloj nomeni por përdallim nga Kanti tek Fuko ka një pluralitet nomenesh. Në anëntjetër Gjenaologjia merret me origjinën e ngjarjes, por jo origjinënë kuptimin e fillimit të ngjarjes në kohë dhe hapësirë por tëorigjinës si pikë Origjinë (are) ale, prej nga, dhe ku fillonkuptimi i saj. Disi një lloj origjine amorfe e vendosur në thellësitë historisë si ide dhe epifenomen i cili e ka zanafillën përtej.

Foucault e bën ndarjen e historisë globale nga historia e përgjithshme specifike ku secila prej tyre e plotëson mozaikun e tij. Edhe tek Ibn Arabiu vërehet në mes rreshtash një ndarje e tillë. Në historinë e profetit Muhamed si histori aktuale, dhehistoria e profetëve të tjerë si histori globale.

Fjalë kyçe: Ibn Arabiu, Derida, Foucault, Dekonstruksioni, religjioni, filozofia, postmoderniteti.

Dekonstruksioni i Deridasë dhe mistika e Ibn Arabiut

Ideja e shkatërrimit të konstrukteve morale dhe filozofike zë fill me Niçen i cili e vuri në kritikë tërë trashëgiminë filozofikeperëndimore. Filozofia nihiliste e Niçes në aktin e shkatërrimitjep shenja tek një tip filozofie tepër mistifikuese pozitive dhe tëpadefinuar, e cila me Haidegerin Deridanë dhe Fukonë definohetdhe emërohet si: dekonstruksion ontologjik te Haideger, epistemologjik tek Derida dhe Fuko. Derida do ti çaset kritikëssë tekstit për ta zbuluar një hapësirë të re të pa shkelur deriatëherë nga mendimi europian. Tek teksti ai do ta gjej të vërtetëne amshueshme. Mohimi Niçean ka patur nevojë për pohiminpostmodernë për ti plotësuar të dy dimensionet e realitetit, atëtranshendent dhe imanentë.

Në anën tjetër mendimi racional islam fillon me teologëtmutezilit të cilët për nga hapësira dhe koha ku vepruan kanëluajtur një rol shumë të rëndësishëm në zhvilimin e mendimitislam. Ndikimi Aristotelizmit rreth Lëvizësit të parë pasiv, përmes diskursit mutezili hyri në doktrinën teologjike islame sipasojë e së cilës krijoi një koncept tepër abstrakt për realitetinhyjnor, gjë kjo e cila binte ndesh me frymën e mësimeveprofetike, dhe në anë tjetër antropomorfizmi i tepruar i cili vintenga ndikimi i doktrinave të vjetra zjarrputiste krijoi një tjetërçasje skajshmërisht imanente për realitetin, gjë e cila përseribinte ndesh me mësimet profetike. Ibn Arabiu synon tiharmonizojë këto dy dimensione dhe ti vendos në kuadrin e njëonto-teologjie hyjnore. Meqenëse Reali për nga natyra e tij ështëi përhershëm dhe aktiv atëherë ai si i tillë është edhetranshendent dhe imanentë njëherësh. Kështu Ibn Arabiupërderisa kritikon doktrinat dhe çasjet paraprake hap një linjë tëre në mendimin filozofik islam.

Fjala tekst vije nga gjuha latine që do të thotë pëlhurë, e cila e mbulon kuptimin i cili qëndron mbrapa dhe pret të dalë jashtë. Teksti është një hapje e mbyllur e mendimit i cili e hap vetëmpjesën e jashtme të të brendshmës së tij. Kjo gjë kishte mbetur e pa vënë re në tërë trashëgiminë e dijes perëndimore. Derrida pikërisht synon ta shqyejë pëlhurën dhe ta çlirojë kuptimin. Kuptimi për nga natyra e tij është përherë i virgjër, dhe virgjëriae tij buron për nga esenca e amshuar e tij. Për këtë arsye kritikae gramatologjisë e Deridasë është edhe në hapje artistike për ta rrokur të përjetshmen e shfaqur tek e tashmja e amshuar. Një“origjinë jo të plotë” të cilën Derrida do ta quaj Difference. Difference është prejardhja e strukturuar dhe e diferencuar e dallimeve. Për faktin se Differeance është konceptuar si diçka qënuk posedon as ekzistencë as thelb. Karakterizohet si të qenit e saj pa vend, pa emër, e zhveshur nga çdo cilësi apo ekzistencë e prekshme jokohore, përgjithmonë tjetër porse prap burim i çdokuptimi. Në këtë aspekt ngjanë shumë me konceptin e Realit tëzhvilluar nga Ibn Arabiu. Reali i Ibn Arabiut edhe pse nuk ka sifate dhe emra ka dikë prej të cilit mund të njihet për dallim ngadifference i cili nuk ka nevojë për diçka të tillë. Reali dhedifference nuk mund të shpjegohen se çfarë janë, por çfarë nukjanë.

Ibn Arabi i frymëzuar nga verseti kuranor “asgjë nuk është sishëmbëlltyra e tij” do të shprehet radikalisht “të gjithateologjitë janë idhujtari”. Kjo për arsyen se teologjia sishkencë bazohet mbi premisat e arsyes, kurse arsyeja si e tillënuk është në gjendje ta kap atë që është përtej dualitetit dheshëmbëlltyrave.

Kapja pas imazheve të realitetit krijon një realitet tëpërsëritshëm gjë e cila bije në kundërshtim me natyrën reale tëRealit. Për nga fakti se Reali asnjëherë nuk e përsërit vetën, përkufizmi i realit në një karakter i cili i përket nivelit të kohësdhe hapësirës, krijon përkufizimin e të papërkufizuarës. Edhepse për nga esenca karakteri i përmendur është hyjnor po përnga përkufizimi dhe fiksimi radikal teologjik imanentë është njëlloj politeizmi i heshtur i lindur nga besimi. Në këtë aspekt Ibn Arabi shprehet se në parim të gjithë njerëzit janë politeistë. Kurse në anën tjetër ai nuk rresht së pohuari se edhe Faraoni dhemushrikët e Mekkës janë dëshmues të realitetit, dhe si të tillë ikaplon mëshira hyjnore. Një ngatërrim i qëllimshëm i Ibn Arabiut, i cili shkakton një Huti të qëllimshme tek lexuesi. Leximi i tekstit qortues si lavdërues dhe anasjelltas është pjesë e një strategjie për të krijuar hutinë tek lexuesi. Meqenëse Haki (e vërteta) është Një dhe si e tillë është e kudondodhur në aspektete shpërfaqjes së Tij, përkufizimi i tij në një partikularitetekzistencial në fakt është shprehje e religjiozitetit të njeriut, dhemeqënëse religjioni ka vetëm një rrugë atë të arritjes së po atijrealiteti (hakk) të vetëm atëherë politeistët janë brenda njëtërësie të qënies hyjnore dhe si të tillë janë pjesë e monoteizmit. Një hermeneutik e të kuptuarit të mëshirës hyjnore e cila krijonhutinë metafizike pa të cilën nuk mund të kuptohet Zoti. Ibn Arabi ndikohet nga thënja profetike:”O Zot, rritma hutinë përty”

Hutia lind si pasojë e paaftësisë së arsyes për ta rrokur realin. Edhe Differnace edhe Hak nuk mund të kapen përmes arsyesmondale. Skepticizmi filozofik ka qenë prezent gjatë tërëmendimit filozofik perëndimor. Problemi i të pashprehshmes sikategori e veçantë e cila prek limitet e gjuhës dhe të menduarës.Loja gjuhësore si provë e mistifikimit të gjuhës dhe mundësisësë shprehjes së reales jo tek kuptimi por tek akti i të folurit. Ose intepretimi i vazhdueshëm ku e vërteta tashmë nuk është pikëarritje por stazë e kërkimit të përhershëm. Witgenstain arrinë nëpërfundimin se e vërteta ëshë mbi sferën e kategorive logjikedhe si pasojë për atë që nuk mund të flitet më mirë është tëheshtet.

Gjuha nuk është në gjendje ta bartë differancen sikurse gjuha e teologëve që dështon ta përkufizoj Hakkin.

Gjenaologjia e Historisë e Foucault dhe koncepti iprofetologjisë te Ibn Arabi

Historia si projeksion imanentë i ngjarjes parazanafillore te Ibn Arabiu lexohet më tepër në sensin e Hikajes (tregimi, përrallë),se sa të Sires (historisë). Derisa Sira shpreh ngjarjen e përbotshme me fillimin, zhvillimin dhe përfundimin e saj, Hikaja – tregimi, është simbolika e ngjarjes e cila nuk e vëtheksin tek e kaluara por tek e tashmja, pra ajo po ndodh nëaktin që po tregohet. Pra historia lexohet si një metafizikëontologjike e të tanishmes. Jo rrallë ndodh që hikaja e treguar tëmos ketë ndodhur fare, por në kuptimin që bartë ajo vendoset nërendin kronologjik të së shkuarës, jo në kuptimin e vjetërsisë, por në kuptimin e origjinalitetit sepse ideja e “kohës së artë” edhe në mendimin grek por edhe në atë islam vendoset në kohëne shkuar. Ibn Arabiu rrëfen ngjarjen e një Profeti të quajturHalid b. Sinan i cili nuk e kishte kumtuar profetësinë e tij derisaka qenë gjallë dhe këtë e kishte bërë pas vdekjes së tij nga varrri. Pa dhënë referenca për origjinalitetin e ngjarjes Ibn Arabiu e përdorë në kuptimin e Hikajes atë. Për nga dimensioni i Sires ajo është e falsifikuar dhe nuk punohet me të, mirëpo kur vihet nëplatformën e mësimeve të Ibn Arabiut ajo e merr origjinalitetin e saj. Njëherazi ajo thyen konceptin e krijuar për profetësinë simision i përbotshëm duke e zhvendosur në një platformë tëpërjetshme shpirtërore. Sepse Profetësia nuk i përket trupit, ajo ipërket shpirtit. Trualli i profetësisë është arena e lirisë dhe Ibn Arabiu në këtë aspekt thotë “si punëtorë krahu edhe kur irobërojmë pronarit vetën tonë, atij i robërojmë vetëm trupin dhejo shpirtin tonë”. Në këtë aspekt trualli i profetësisë brenda nesh qëndron mbi robërinë dhe ajo është e përjetshme.

Edhe Fuko ecën në këtë linjë kur thotë se “Në fund të funditprejardhja (gjenealogjia) i përket trupit”. Historia e kuptuar singjarje në kohë dhe hapësirë në fund të fundit vërtetë i përkettrupit dhe jo shpirtit. Gjurmët e saj gjenden në trup dhe jo nëshpirt, prandaj për çfarë arsye njerëzit e shpikën jetën soditëse – pyet Fuko ?, pse i kanë kushtuar asaj vlerë supreme. Pikërishttek ato lindin Profetët dhe zë fill imagjinata. Njëra nga kritikat e Fukosë ndaj historisë është reminishenca Platoniane siparaprijëse determinante e realitetit. Me këtë, Fuko duket sikur e bartë reminshencën si ngjarje e kaluar, drejtë eksatologjisë singjarje në të ardhmen, dhe historinë e tërheq para drejtësisë, përshkak të historisë së një gabimi të quajtur e vërtetë, kursepërgjegjësinë për përkujdesje ia bartë njeriut si projektues i sëardhmës.

Ibn Arabiu e çliron historinë nga robëria e saj dhe i jep njëkarakter të përjetshëm, i thyen taboret e krijuara përgjatëhistorisë. Ai qëllimisht e dekonstrukton ngjarjen ku tek jeta shehvdekje, dhe tek vdekja sheh jetë. Me këtë i kundërvihet Sires(Historisë) si ditar i jetëshkrimit të ngjarjeve. Edhe Fuko e godet Platonizmin me idenë e reminishencave si paracaktuese tërealitetit, dhe me këtë e çliron historinë nga origjina, dhe i vë njëOrigjinë historisë.

Tradita e sheh institucionin e Profetësisë si të pagabueshëm dhembi bazën e saj ndërton koncepsionet morale rreth të mirës dhetë keqes. Profetësia vendoset si instrument diferencimi moral nëaktivitetin jetësor. Mirëpo Ibn Arabiu e shikon një dimension tjetër këtu. Meqë thamë se Profetësia është institucion shpirtërordhe metafizik, ai si i tillë nuk i nënshtrohet rregullave tëpërbotshme (dhe kjo shihet kur Muhamedi a.s agjëronte disa ditëpa ngrënë, dhe thoshte se kjo është si pasojë e karakterit të tijprofetik, gjë të cilën nuk mund ta bëj njeriu i rëndomtë). Në këtëaspekt nuk mund të matet me kritere morale të përbotshmeveprimtaria e përjetshme profetike. Nga bota shpirtërore e profetësisë ne mund të kuptojmë vetëm përmes alegorisë, porajo ka kriteret e veta sa i përket të mirës dhe të keqes. ProfetiIbrahim në botën e ëndrrës e pa se duhet të bënte kurban djalin e tij, në fakt në botën kontigjentale ai ishte dash. Pra simbolikaështë ajo e cila e lidh të përbotshmen me të përjetshmen tekProfetët, dhe këtu qëndron freskia dhe amshueshmëria e mesazhit të tyre. Profeti Ibrahim në raport me botën ështësimbol i sakrificës për hir të Zotit, por në raport me Profetësinë e tij ai është shembull i shkrirjes së unit të tij dhe bashkimin me unin absolut, për këtë arsye ai merr primatin Kierkegardian si“kalorës i besimit|” ose “babai i monoteizmit”.

Ibn Arabiu mundohet ta fus në kanale shkencore këtë dimension të profetësisë. Dhe në këtë aspekt ai ndeshet me traditën e cilaprofetësinë e ka reduktuar në mision të pastër njerëzor. Kur shpjegon historinë e Nuhut a.s derisa tradita e vë fajin mbipopullin që nuk besuan, Ibn Arabiu e vë fajin mbi Nuhun, pasise ai nuk e shpjegoi mirë transhendencën dhe imanencënhyjnore njëkohësisht, kurse dënimin ndaj popullit e pa sishpërblim, kurse shpëtimin e Nuhut si dënim. Kjo ështëpërpjekja e Ibn Arabiut për ta zbuluar dhe vënë në pahhermeneutikën kuranore të historisë. Me këtë akt Ibn Arabiuthyen kallëpet morale njerëzore rreth të mirës dhe të keqes, përmes kritikës historike ndaj historisë së traditës.

Fuko niset nga kritika e idealit asketik i krijuar si projekt moral përgjatë historisë së traditës. Synon ta thyej Identitetin që e ka krijuar historia vetë, në kurriz të së vërtetës. Sipas Fukosë “e vërteta” është pathelbësia ontologjkike e të Vërtetës së madheUniversale.  

Për faktin se “jeta është vullnet për fuqi”, ajo është lufta përpushtetin dhe përcaktimin e asaj që quhet e Vërteta. Triumfi përzotëriun është rruga e së vërtetës, kurse për robin është rruga e dështimit dhe mërisë. Për nga përcaktimi teleologjik, robiasnjëherë nuk mund ta triumfojë zotëriun e tij (sikurse miu qënuk mund ta sfidojë macën), ai atëherë krijon idealin asketit tëmërisë. Dhe këtu vjen në shprehje bota tjetër, një rrëfim kishtarku do të vendoset drejtësia absolute.

Fuko e godet historinë sepse ajo ka funksionuar përherë si vegëlnë krijimin e identitetve të cilat e kanë mbyllur atë që realishtështë e Vërteta, kurse Ibn Arabiu e shkatërron idenë traditës mbihistorinë.

Përfundim

Epoka postmoderne e filozofisë sipas disa filozofëve ështëepoka e “fundit të filozofisë”. Kjo për arsyen se njeriu modern nuk mendon më. Nëse e marrim të mirëqenë faktin se njeriumodern nuk mendon atëherë me të drejtë mund të themi se njëepokë e cila nuk mendon, në aspektin e vlerave kthehet nëmesjetë sepse mesjeta karakterizohet si epoka e mbylljes sëmendimit.

Mirëpo mendoj se nuk bëhet fjalë për fund të mendimit sepsepërderisa e shpallim fundin e mendimit ne po bëjmë një akt tëmenduarit. Në këtë aspekt bëhet fjalë për epokë të re tëmendimit. Madje ka zëra për rikthimin e mitologjisë, dhe tëreligjionit si platformë filozofike.

Në këtë fokus mendimet e mistikut Andaluzian të shek, XIII, nuk janë për tu anashkaluar. Në perëndim është shtuar dukshëminteresimi për mendimet e tij. Punimi ynë mundohet ti hedh disaide në gjuhën shqipe sa i përket këtyre çështjeve shumë tërëndësishme të filozofisë lindore dhe perëndimore.

Bibliografia

MARKETING