` . Alkimia e jetës e përcjellë përmes Gjuhës së shpezëve - TV SHENJA
Alkimia e jetës e përcjellë përmes Gjuhës së shpezëve

Alkimia e jetës e përcjellë përmes Gjuhës së shpezëve

Recension i librit “Mantiku-t Tajr” (Gjuha e shpezëve) të Feridud-DinAttarit: “O, ti që je thesar i fshehur, megjithatë je zbuluar te njeriu”

Shkruan: Ramazan FETAHU, Prizren

Shumë herë bëhet fjalë nëse njeriu i paraprinë botës në aspektin e krijimit apo bota i paraprin njeriut. Kjo nuk është gjë me pak rëndësi dhe rëndësia nuk qëndron vetëm në aspektin rendor të gjërave, por kjo është më e thellë se kaq. Është një hapje fillestare dhe shpërfaqje e përshkallëzuar e “thesarit të fshehur” në rrasën e hiçit. Rëndësia fundore në këtë çështje qëndron se e para në aspektin e krijimit jo domosdo është edhe e para në aspektin e qëllimësisë. Për shembull, Shën Agostini thotë se në momentin kur u krijua Adami, para tij çdo gjë ishte gati, pra ishte krijuar bota dhe të gjitha gjërat tjera ekzistenciale. I fundit në aspektin e krijimit ishte njeriu, konkretisht Adami. Për Adamin bota ishte një gjë e panjohur, kështu që sfida e tij ishte njohja dhe perceptimi i objekteve që qëndronin para tij. Afërsisht edhe teologjia klasike islame e vendos Adamin në raport epistemik me botën.

Në diskursin mistik të Attarit dhe sufinjve të tjerë, prejardhja e njeriut diskutohet në kuadër të aktit të shfaqjes së hyjnisë. Attari, në poezinë e tij, këtë e shpreh derisa thotë: “O, ti që je thesar i fshehur, megjithatë je zbuluar te njeriu”. Në këtë fokus bota ose është Tjetri si tjetër i panjohur për njeriun ose është vet njeriu dhe qasja njeri botë i ngjanë njohjes së pjesës së panjohur të Vetës, kjo për faktin se Zoti shfaqet vetëm tek njeriu dhe jo tek bota.

Në rendin kronologjik të gjërave njeriu shënon majën dhe qëndron në qendër të tërë asaj që “është” dhe “ekziston” si një lloj makete e zvogëluar e tërë botës fizike dhe metafizike, e ardhur në qenie si pasojë e shpërthimit ekstatik të dashurisë hyjnore. Ky akt i shpërthimit nga uniteti drejt një uniteti të copëzuar është ajo e cila e formon “ngjarjen” si hierohistori. Tek njeriu qëndron pasqyra tërësore e tërë pjesëzave të copëtuara të unitetit (dashurisë) hyjnor (tevhid).

Nga dimensioni i të qenit si qenie në botë copëzat janë pluraliteti dhe shumësia, kurse në dimensionin real si entitete hyjnore ato janë uniteti transcendental. Ato janë copëza të dashurisë. Në gjuhën arabe fjala “Hubb” (dashuri) në aspektin semantik vjen nga e njëjta rrënjë e fjalës “Habba” (farë), që d.m.th. kokrra e drithit (f 17), që nënkupton se ajo (dashuria) është në tërë ekzistencat ose, thënë ndryshe, këto janë copëzat e derdhura nga Thesari i fshehur. Çdo gjë në esencën e vet e ka të mbjellë dashurinë dhe detyra e njeriut është ta ujisë dhe kultivojë dashurinë hyjnore derisa bota të shndërrohet në një koncert të harmonisë së atributeve hyjnore. Në këtë kuptim njeriu brenda vetës përmban gjenezën e tërë krijimit dhe, si i tillë, i paraprin botës edhe në aspektin rendor. Ekzistenca kontingjentale e tij është dimensioni pasiv i dashurisë hyjnore. Për këtë arsye njëra nga definicionet e jetës është dhënë se ajo është: Vetëdije për ekzistencën reale.

Raporti Njeri-Botë jo vetëm se është subjekt-objekt njohje, por ai është edhe ndarje dhe bashkim, shumësi dhe unitet, kjo për arsye se urtia hyjnore (thesari i fshehur) në aktin e ndarjes së atributeve nga substanca e vet e përjeton plotninë absolute të qenies së vet. Në ndarje është edhe dhembja dhe përmallimi. Përmallimi është dashuria e çmendur e vetë dashurisë për dashuruesin. Në këtë kuptim, sikurse dashuria, ashtu edhe dhembja, përbëjnë aspekt të rëndësishëm të urtisë primordiale. Attari i kushton shumë rëndësi dhembjes në doktrinën e vet. Ai shprehet:“Dhembja e shpirtit për njeriun është dhuratë Ezeli, Njësoj sikurse dashuria”(f 25-27)

Dashuria dhe Dhembja qëndrojnë përballë njëra-tjetrës, njëra transcendencë e tjetra transcendencë e imanencës. Dhembja shërben si motor drejtë transcendencës së kulluar. Gjithë vepra e Fahruddinit e ka në fokus rrugëtimin e unit empirik drejtë shkrirjes dhe unifikimit me unin universal. Shembulli tipik i kësaj është Adami, burri i parë parazanafillor, i cili shkeli në këto shtigje të njohjes. Them “burri” i parë, pasi në dikotominë e Attarit termat burrë-grua nuk përdorën në kuptimin biologjik, por në atë kuptimor. Sipas tij, në rrugën e rrezikshme të dashurisë mund të ecin vetëm burrat dhe nëse nuk je i tillë, duhet të qëndrosh në shtëpi (f 177). Cilësitë e burrit janë: vendosmëria, besnikëria, qëndrueshmëria. Mund t’i ketë edhe femra biologjike këto cilësi dhe në këtë kuptim ajo është burrë, sikurse anasjelltas mund të ketë një burrë biologjik, i cili nuk i posedon këto cilësi dhe ai konsiderohet femër dhe patjetër duhet të qëndrojë në shtëpi, të edukohet dhe përgatitet për rrugëtimin e dashurisë (f.77). Në këtë kuptim edhe pse Ademi është në mashkullore, Ai është burrë dhe jo mashkull ose femër, ndonëse te dy gjinitë ngërthehen tek Ai. Ngjashëm sikurse tek Merjemja (Maria), nëna e Isaut (krishtit). Ajo padyshim se konsiderohet “burrë” në rrugëtimin e dashurisë. Ajo ka arritur ta shuajë unin e vet dhe të unifikohet me unin absolut. Maria nuk ka qenë profet, pasi Zoti nuk dërgon profet femër, mirëpo grada e saj ka qenë e një lloji tjetër. Ajo ka qenë `veli` (evlija). Lidhja e Profetit me Zotin qëndron në aktin e marrjes dhe dhënies së mesazhit, kurse ajo e miqësisë (velaje, evlija) është e pandërprerë, e përhershme. Kjo lloj lidhje, sikurse e kishte edhe personazhi tjetër kuranor Hidri, shpeshherë shpjegohet në ekuivalencë me Hermesin (lajmëtarin e perëndisë), një lloj urtie e përhershme brenda nesh. Në këtë kuptim, Hidri ose Merjemja merren si prototipë të kësaj lidhjeje. Kështu në diskursin tonë uniteti shpirtëror i “burrërisë” së Marias përmban brenda vetës shumësinë biologjike të femrës dhe mashkullit dhe akti i mbarësimit (pa marrëdhënie) është një unifikim i pluralitetit kontigjental brenda “karakterit burrëror” të Merjemes. Edhe fryti i këtij mbarsimi është një mishërimi unitetit hyjnor.

Origjina e dhembjes sipas Attarit buron qysh nga kopshti parazanafillor, ku Zoti u drejtohet të dyve, Ademit dhe Havasë, tashmë burrëria e parcializuar tek të dy: “Kur një zë i  forte `dilni` i urdhëroi, drithmat dhe dhembje atë e përshkoi” (f. 38)

Zoti e zbret shpirtin e tij, për ta ndierë “dhembjen” e ndarjes po kjo dhembje tek njeriu manifestohet si ankth, si motor për ringritje drejtë origjinës. Mulla Sadra thotë se pikërisht këtij shpirti në migrim Zoti ia dërgon letrën e dashurisë (shpalljen hyjnore). Pra, Ai (Zoti) e sakrifikon fjalën e tij (shpalljen), për ta ngritur shpirtin e tij (njeriun) lart. Natyra, tashmë e tejhuajësuar e njeriut në kërkim të origjinës, përdor dy mjete për t’u rikthyer: shpalljen dhe dhembjen (si hije e dashurisë). Filozofia mistike e Attarit bazohet në ndërtimin e një koncepti të jetës mbi parimin e rikthimit të përhershëm dhe dashurisë hyjnore. Harkun zbritës, siç u munduam ta vëmë në pah, Attari e shpjegon tek libri i tij “Ilahi Name” (Libri hyjnor), kurse harkun ngritës (dhe më të vështirin) e përshkruan në librin “Mantiku Tajr” (Gjuha e shpezëve), alegorinë e së cilës do të elaborojmë më poshtë.

Një fije peri e ndanë trëndafilin nga flutura. Pak më tepër “ekzistencë” po të kishte trëndafili, do t’i lëvizte fletët e veta, do të fluturonte dhe do të bëhej flutur. Dhe, anasjelltas, pak më pak “ekzistencë” po të kishte flutura, do të ngurtësohej dhe do të bëhej trëndafil.

Relacioni ontologjik i Zotit me njeriun është aktiv. Ai qëndron i hapur dhe është vazhdimisht i shfaqur tek ai. Këtu edhe qëndron përgjegjësia e njeriut kundrejt qenies, gjë të cilën Haideger-i do ta përkufizojë si: “Njeriu është bari i qenies”. Në raport me botën (inorganike) Qenia qëndron e mbyllur dhe nuk hyn në kontakt me të. Si pasojë, edhe nuk ekziston lidhja aktive me të. Ndërkaq në raport me botën e shpezëve (dhe të kafshëve), si kategori e ndërmjetme, Qenia qëndron e hapur, por nuk hyn në raport me të sikurse ndodh tek njeriu. Hapja pasive në raport me botën e shpezëve manifestohet si tërheqje virtuale drejt saj. Shpezët e kanë stacionin në qiell, i cili është drejtimi (kibla) i shpirtrave. Pikërisht këtu qëndron sekreti i madh pse Attari zgjedh pikërisht alegorinë e shpezëve. Aty gërshetohet liria, dashuria dhe ankthi, të cilat shërbejnë si alkimi e jetës së lumtur. Përderisa tek njeriu ka një lloj gjysmë determinizmi, kurse tek bota një izolim, tek bota e shpezëve ka një liri absolute të zgjedhjes. Prandaj orientimi i shpezëve në drejtim të qiellit është udhëtim artistik i shtyrë nga dashuria e tyre për burimin.

Alegorinë e shpezëve Attari e përdor për ta përshkruar rrugën që duhet të ndjekë njeriu për përsosjen e shpirtit dhe arritjen mistike tek Zoti. Pikërisht shpezët, pasi ato kanë krahë dhe mund t’i arrijnë lartësitë e qiellit ngjashëm sikurse shpirti i njeriut që lirohet nga burgu dhe fluturon drejt burimit të tij (f 116). Mirëpo, shpirti i sapodalë nga burgu nuk e njeh ligjin e lirisë dhe rrugën për tek burimi. Në këtë fokus vendoset tërë vepra Mantiku Tajr, pra tek bindja dhe vështirësia e këtij udhëtimi, tek udhërrëfyesi në këtë rrugë dhe, në fund, tek arritja tek Simurgu si qëllimi final i rrugës.

Alegoria e dytë e përdorur nga Attari është ajo e gjuhës. Në fakt fjala arabe “Mantik” do të thotë logjikë e jo gjuhë. Një logjikë në kuptimin e një ligji metafizik ose miratimi hyjnor. Në filozofinë islame logjika është hapi i parë drejtë realitetit (f 118-119). Tek Avicena me logjikë përshkruhet udhëtimi i shpirtit drejtë qiellit, kurse Fahruddin Attari më tepër fokusohet tek përvoja e bashkimit mistik të shpirtit me Shpirtin e tij.

Gjuha e shpezëve është melodia e cila i tërheq shpirtrat, sikurse logjika që i tërheq mendjet drejt të vërtetës. Profeti Sulejman njihet si njohës i gjuhës së shpezëve, por edhe posedues i logjikës, gjë kjo e cila i siguron atij sundimin e botës fizike dhe metafizike. Është ky një lloj arti spiritual në përdorimin e logjikës racionale.

Meqenëse rrugëtimi i shpezëve kalon në shtatë faza, që nga empirikja drejt shtigjeve më të thella të qenies njerëzore, kjo rrugë domosdo niset nga logjika formale drejt përsiatjeve më të thella filozofike dhe nga aty tek përjetimi estetik. Attari i bënë thirrje arsyes që t’i shqyejë perdet e pengesave dhe të ngjitet tek familja e vet, tek sekretet hyjnore.

Të gjitha shpezët jetojnë të lumtura në këtë botë dhe, si të tilla, ato nuk kanë nevojë të udhëtojnë. Mirëpo, shtysa – ankthi ontologjik i drejton drejt Vetës së vërtetë. Këtë thirrje të amshuar nuk është në gjendje ta dëgjojë çdokush. Atë e dëgjon vetëm elita, e cila njëherë e ka bërë udhëtimin dhe i njeh ligjet e rrugës. Pupëza e kishte marrë barrën e udhëheqësisë në këtë rrugëtim. Puna e saj ishte e vështirë – t’i largonte shpezët nga shumësia dhe t’i drejtojë drejt unitetit. Por, përsëri pupëza e kishte pasur mjeshtër shpirtëror profetin Sulejman. Attari e vendos Sulejmanin në krye të gjithë përvojës shpirtërore, për të vënë në pah se në fund të fundit njeriu, përmes njerëzores brenda vetës, mund ta arrijë plotninë, ku pjesa irracionale (kafshërore) e vetes i nënshtrohet pjesës racionale dhe njeriu e arrin përsosurinë, sepse në fund të fundit gjetja e Simurgut pas shtatë luginave në fakt ishte gjetja e vetes. Simurgu e shihte vetën tek shpezët dhe shpezët e shihnin vetën tek Simurgu. Kështu filloi të shuhej ekzistenca reale nga ajo imagjinare. Tashmë e gjitha ishte Një Simurg. Në gjithë librin figura qendrore mbetet profeti Sulejman, si njeri i arrirë dhe profet i Zotit.

Njeriu, në aspektin biologjik, është kafshë dhe atë vetëm gjuha e dallon nga kafshët. Njeriu është në gjendje ta artikulojë dhe ta shprehë deri diku ndjenjën falë gjuhës. Pra, akti i të folurit (i gjuhës) është kërcimi njerëzor mbi kafshëroren tek njeriu. Në masën që njeriu artikulon dhe flet, në atë masë merr pjesë tek qenia njeri dhe tek Qenia në vetvete. Në këtë kuptim Haidegeri thotë:”Qenia qëndron tek gjuha”. Tek artikulimi si akt i të qenit qëndron edhe një lloj pushteti. Pikërisht pushteti i Sulejmanit, i cili i njihte të gjitha gjuhët, i ngjan pushtetit dhe supremacisë ontologjike dhe epistemologjike dhe jo politike.

Në librin “MantikuTajr” përshkruhen të gjitha ndjesitë e përjetuara përgjatë kalimit te të shtatë luginave në rrugën për tek Simurgu. Interesant është se përshkrimi mungon vetëm për nivelin ose luginën e fundit, ku gjenden përballë Simurgut. Lugina e fundit ndryshe quhet edhe lugina e varfërisë për të cilën Attari shprehet: “Ai ka ekzistencë, por sërish s’ka ekzistim, për këtë gjendje s’ka asnjë shpjegim” (f 225)

Arritja te Simurgu nuk është më thjesht një arritje, por është një unifikim. Aty shuhen dallimet ndërmjet ekzistencës dhe ekzistuesit. Për këtë arsye Attari e quan atë “lugina e varfërisë”. Një varfëri ontologjike siç e shpreh ai në një formë tjetër:

“Çka ishte në dyshe, në Një u shndërrua, pika s`është tjetër, por det, kështu duhet kuptuar”

Na mungon shpjegimi i detajuar. Attari ngurron të flasë më tepër në lidhje me këtë gjendje. Në këtë nivel unifikimi gjuha sikur fillon e mistifikohet dhe nuk është në gjendje të shprehet, kjo për faktin se deri tash ajo që ishte objekt për artikulim tashmë është subjekt aktiv brenda nesh. Pamundësia e artikulimit diskutohet edhe në filozofinë moderne të gjuhës. Ajo më tepër mundohet të kapet përmes lojës gjuhësore, ku ajo që nuk mund të shprehet nuk ka të bëjë me atë që thua, por me atë që thuhet përmes tesh, ose heshtjes mistike sikurse thotë L. Witgenstain-i: “Për atë që nuk mund të flitet më mirë është të heshtet”.

Rrugëtimi i shtatë niveleve të paraqitura si lugina paraqet nivelet e çarjes së perdeve dhe zbulimin e “thesarit të fshehur”. Faza e parë fillon me luginën e kërkimit, e cila ka të bëjë me largimin e pengesave empirike që i dalin njeriut përgjatë rrugës. Pason lugina e dashurisë, e cila është sferë mbi besimin dhe mosbesimin. Më pas vjen sfera e njohjes ku e kanë burimin të gjithë shpirtrat e ardhur dhe të paardhur akoma në këtë botë. Shpirtrat në këtë nivel qëndrojnë në pritje ndërmjet ngritjes dhe uljes në këtë botë. Pason lugina e katërt ajo e Qetësisë. Deri tani shpirtrat janë shtyrë drejtë Qenies, ndërsa nga kjo sferë e tutje ato tërhiqen nga Qenia. Pas tërheqjes shpirtrat shkojnë drejt unifikimit, e cila arrihet tek lugina e pestë, e cila quhet lugina e bashkimit pasi çdo gjë shpërbëhet në copëza dhe më pas bashkohet. Lugina e gjashtë quhet lugina e habisë, kjo për arsye se shpirtit tundoset thellë nga emocioni i rikthimit nga kurbeti drejtë përjetshmërisë. Për këtë nivel sufinjtë thonë se “më mirë e njohim Zotin tani (pasi s’e kemi bërë rrotacionin) sesa e njihnim në fillim. Në gjendjen tonë ne e njohim edhe dimensionin e dënimit, dhembjes, zemërimit të Zotit, të cilat na bëjnë që të krijojmë një imagjinatë reale dhe unike për Zotin, gjë të cilën nuk do të mund ta arrinim nëse nuk do të zbrisnim në botën kontigjentale. Për këtë arsye vet jeta jonë është një potencial njohje gnostike dhe afrim mistik me burimin tonë.”

Emocioni i shpirtit para Aktit të kryer ndryshe njihet si Habi ose Dehje Mistike. Ky është niveli i parafundit para atij të shtatit, ku më mbetët vetëm përjetimi dhe pushon gjuha. Në lidhje me këtë nivel Attari shprehet: “Prej kësaj edhe hutia buron, ai më s’e di është gjallë apo nuk ekziston. Qenia ime është tretur në detin e dashurisë. S’jam as kaur, as jam musliman” (f 222).

Jo të gjithë e arrijnë fundin e udhëtimit. Një pjesë e shpezëve mbeten në rrugë, të tjerat ngordhim dhe vetëm ato që kanë vullnet dhe dashuri të fortë, e arrijnë cakun. Por, e rëndësishme është se të gjitha shpezët, përkundër kundërshtimeve fillestare, e fillojnë udhëtimin, sepse ky udhëtim është “alkimia e jetës”.

Për këtë arsye vepra e Feridud-Din Attarit mbetet një manual për shpirtrat që vendosin të udhëtojnë në këtë rrugë, kurse për të tjerët një roman imagjinar. Kështu shprehet në fund të librit Attari:”Vepra ime do të japë fryte sipas mënyrës me të cilën do të lexohet”